17 اسفند, 1399

ورود به اکانت شما

نام کاربری *
رمز عبور *
مرا بخاطر بسپار

ایجاد حساب کاربری

فیلد های ستاره دار را پر کنید.
نام *
نام کاربری *
رمز عبور *
تکرار رمز عبور *
ایمیل *
تکرار ایمیل *
کپچا *
بارگذاری کپچا

ايرج اسكندري در 21 شهريور 1287 در تهران زاده شد. پدرش، يحيي ميرزا اسكندري، از شاه‌زادگان قاجاري مشروطه‌خواه بودكه پس از به توپ بسته شدن مجلس در 23 جمادي‌الثاني 1326 و دستگيري مشروطه‌خواهان،‌مدتي در زندان باغشاه زنداني بود و اندكي پس از آزادي، به سبب تحمل سختيهاي محبس، درگذشت.

 

 


 

عموي ايرج اسكندري، سليمان‌ميرزا ، نيز از طرفداران مشروطه و از مؤسسان حزب دمكرات بود كه در 1300 ش حزب سوسياليست را تشكيل داد و در 1306 ش، كه رضاشاه حزب سوسياليست را منحل كرد، از سياست كناره گرفت. پدر بزرگ ايرج، محسن ميرزا كفيل‌الدوله، نيز از شاه‌زادگان تحصيل كردة قاجار بود. پرورش در چنين خانواده‌اي خيلي زود اسكندري را به عرصة سياست كشاند. از سوي ديگر، اوضاع سياسي آن روز ايران (حوادث گيلان و خراسان و آذربايجان، پيروزي انقلاب اكتبر شوروي و متعاقب آن لغو قراردادهاي بين ايران و روسيه) اسكندري علاقه‌مند به سياست را دوست‌دار ماركسيسم ـ لنينيسم كرد، بدون آنكه از مباني آن آگاهي چنداني داشته باشد.
اسكندري نخست در مدرسة سپهر، سپس دردارالفنون و بعد در مدرسة علوم سياسي درس خواند و در بيست سالگي، بنا بر وصيت پدرش و به همت پدربزرگش،براي ادامة تحصيل به فرانسه رفت و در آنجا حقوق خواند. ارتباط با دانشجويي بلغاري به نام كيسيلوف، كه دانش خوب دربارة ماركسيسم داشت، موجب آشنايي بيشتر و علاقه‌مندي افزون‌تر اسكندري به ماركسيسم شد. وي به توصية عمويش، سليمان ميرزا،‌با تعدادي از دانشجويان ايراني دانشگاه برلين ‌آلمان شرقي ـ كه در 1925 م فرقة جمهوري انقلابي ايران را تشكيل داده بودند ارتباط يافت. او از اين گروه :كه مهم‌ترين افراد آن مرتضي علوي، تقي اراني و احمد اسدي بودند، با عنوان كمونيستهاي برلين نام برده است اين نام‌گذاري را اقدام آگاهانه و سياسي اسكندري براي تحريف ماهيت ايدئولوژيك اين جريان دانسته‌اند.
همكاري اسكندري با فرقة جمهوري انقلابي ايران سه سال طول كشيد. وي در اين مدت تعدادي از دانشجويان ايراني مقيم فرانسه را به طرف اين گروه جذب كرد تا جايي كه ادارة سرپرستي،‌ارتباط داشتن دانشجويان ايراني را با او منع كرد. سرانجام هنگامي كه عبدالحسين تيمورتاش، وزير دربار رضا شاه، ‌در اروپا بود، فرقة جمهوري بر ضد او و حكومت پهلوي اعلاميه‌اي منتشر كرد كه اسكندري آن را در فرانسه توزيع نمود؛ از اين رو، به دستور تيمورتاش، كمك هزينة تحصيلي او قطع شد و اسكندري به سبب مشكلات مالي،‌ نتوانست دورة دكتري را به پايان برد و در 1310 ش به ايران بازگشت.
وي پس از مدتي از دادگستري تقاضاي پروانة وكالت كرد، اما به توصية علي‌اكبر داور (وزير دادگستري) به جاي وكالت،‌كار در دادگستري را پذيرفت و در 1311 ش ابلاغ معاونت دادستاني تهران با كفالت رتبة 9 براي او صادر شد. البته پس از مدتي به وكالت نيز پرداخت. چندي بعد دولت تصميم گرفت عده‌اي را براي ادامة تحصيل به فرانسه بفرستد، اسكندري نيز متقاضي بود اما او را، به سبب فعاليتهايش در اروپا، نپذيرفتند و همين موضوع، سبب نخستين ارتباط مستقيم او با تقي اراني شد كه آغاز دورة جديدي در زندگي اسكندري به شمار مي‌آيد. اراني و اسكندري تصميم به انتشار مجلة دنيا گرفتند و سرانجام گروه سه نفرة اراني، اسكندري و بزرگ‌علوي به اين مهم پرداختند. هر سه نفر نوشته‌هاي خود را با نام مستعار امضا مي‌كردند. نام مستعار اسكندري، «الف. جمشيد» و بيشتر نوشته‌هايش در مجلة دنيا، در مورد مسائل اقتصادي بود.
اسكندري در چندين باشگاه و انجمن عضويت يافت و به تأسيس مجمع فارغ‌التحصيلان فرانسه و انجمن حقوق‌دانان پرداخت. به ادعاي وي، اين كارها به توصية كمينترن (كمونيزم بين‌الملل) و اراني پيغام‌آور كمينترن بوده است.
پس از انتشار چهارده شماره از مجلة دنيا، اراني دستگير و چند روز بعد، در ارديبهشت 1316، اسكندري به اين اتهام كه «داخل فرقة كمونيستي» است، دستگير شد. وي در بازجويي نخست، تمام اتهامات را رد كرد و مدعي شد كه از مخالفان كمونيسم است اما در بازجويي دوم برخي از اتهامات را پذيرفت. در 24 آبان 1317 رأي دادگاه اعلام شد و براساس آن، ايرج اسكندري به سبب عضويت در فرقه اشتراكي در ايران طبق مادة يك قانون خرداد 1310، به پنج سال حبس مجرد محكوم شد و اتهام او مبني بر تبليغ مرام اشتراكي در دادگاه ثابت نشد. بدين ترتيب گروهي به زندان رفتند كه به گروه پنجاه و سه نفر معروف شدند.
اسكندري در 28 شهريور 1320، 25 روز پس از خروج اجباري رضا شاه از ايران، از زندان آزاد شد. وي پس از آزادي، تلاش زيادي براي آزادي دوستان زنداني‌اش كرد،‌تأسيس حزب توده نيز از مهم‌ترين اهدافش بود. نخستين جلسة مؤسسان حزب در مهر 1320 تشكيل شد و در پي آن، اسكندري به همراه جعفر پيشه‌وري و عبدالقدير آزاد مأمور تهيه اساسنامه حزب شدند. عده‌اي به تركيب مؤسسان حزب توده اعتراض كردند، زيرا تمام اعضا كمونيست نبودند و به نظر معترضان، اين موجب دور شدن از هدف اصلي ـ‌كه تأسيس حزب كمونيست بود ـ‌ مي‌شد. براي حل اين مشكل، در كنار حزب يك «مركز مخفي كمونيستي» ايجاد شد تا تمام امور را اداره كند و اسكندري عضو آن بود. از طرف ديگر، اسكندري چون هدف عمده را در آن زمان ايجاد جبهه‌اي ضد فاشيستي مي‌دانست، به حضور افراد غير كمونيست اعتراض نداشت پس از تأسيس حزب، داشتن روزنامه بسيار ضروري بود؛ نخست روزنامة سياست كه صاحب امتياز آن عباس اسكندري (دايي ايرج اسكندري) بود، به عنوان ارگان حزب منتشر شد، سپس همراه با مصطفي فاتح (از مديران شركت نفت ايران ـ انگليس)، روزنامة مردم چاپ شد كه هيئت تحريريه پنج نفره، به رياست اسكندري، روزنامه را اداره مي‌كرد. بعدها روزنامة رهبر چاپ شد كه اسكندري صاحب امتياز و سردبير آن بود.
انتخابات مجلس چهاردهم، به سبب باز شدن نسبي فضاي سياسي و اجتماعي كشور، از اهميت خاصي برخوردار بود و هر گروه سياسي سعي داشت تا در كانون قانونگذاري كشور سهمي از قدرت داشته باشد. حزب توده نيز كه مي‌كوشيد چند كرسي در مجلس به خود اختصاص دهد، افرادي را از حوزة انتخابيه ساري روانه مجلس كرد. نامزدهاي حزب توده بيشتر در شهرهايي كه تحت نفوذ ارتش شوروي بودند رأي آوردند. اين حزب در مجلس فراكسيوني هشت نفره تشكيل داد. به عقيدة عده‌اي، فراكسيون حزب توده نتوانست در مجلس كارنامة قابل قبولي به دست آورد اما به نظر اسكندري، عملكرد او همچنين سرپرستي هيئتي از شوراي متحدة مركزي كارگران و زحمتكشان را كه تحت نظارت حزب توده بود در همايش بين‌المللي كار در پاريس بر عهده داشت.
در مرداد 1325 احمد قوام، نخست‌وزير، تصميم گرفت براي نزديك‌تر شدن به شوروي و حل برخي مشكلات خارجي و داخلي، سه مقام وزارت را در اختيار حزب توده قرار دهد؛ اسكندري وزير بازرگاني و پيشه و هنر شد. اين موضوع بحثها و گفتگوهاي زيادي در پي داشت؛ عده‌اي حضور در كابينه را ـ كه هم حزب توده و هم شوروي در ايجاد آن نقش داشتند ـ اشتباهي بزرگ مي‌دانستند و گروهي ديگر با شركت حزب در حكومت موافق بودند، اما نه با حضور در كابينة قوام. اما به نظر اسكندري، اين كار، پيروزي بزرگ و تصميم سياسي درست و فرصتي بود تا حزب بسياري از شعارهاي خود را به مرحله عمل برساند. به گفته او، كه در كنگره دوم حزب (فرودين و ارديبهشت 1327) قطعنامه‌اي به تصويب رسيده كه شركت در كابينة قوام را رفتاري كاملاً درست ارزيابي كرده است عمر حضور وزيران توده‌اي در دولت قوام حدود دو ماه و نيم بود و پس از شكست پيشه‌وري در آذربايجان، ديگر نخست‌وزيري نياز به حضور آنان در كابينه نداشت. پس از اين، دولت فشار بر حزب توده را آغاز كرد و اسكندري متهم شد كه درزمان انتخابات مجلس چهاردهم قصد داشته است با كمك شوروي، جمهوري طبرستان را تأسيس كند. مدتي بعد، ادارة دادرس ارتش او را به اقدام عليه امنيت كشور و تحريك مردم به اغتشاش و مقاومت مسلحانه در برابر مأموران دولت متهم كرد. اتهاماتي كه به نظر اسكندري ساختگي بود. سرانجام اسكندري با كمك شوروي، مخفيانه از ايران خارج شد و به باكو رفت و از آنجا رهسپار پاريس شد. در 1948 م. در فرانسه به تحصيل پرداخت و در آنجا دكتري خود را در رشتة اقتصاد سياسي گرفت . پس از خروج از كابينه، رهبران درجة دوم حزب به رهبري خليل ملكي از اسكندري و عده‌اي ديگر از رهبران حزب توده، به سبب پشتيباني از قوام و دموكراتهاي آذربايجان، انتقاد كردند. منتقدان، آنان را مسئول رويدادهاي ناگوار اخير حزب مي‌دانستند و خواهان اصلاحات بنيادي در حزب بودند و اين موضوع نيز در خروج اسكندري از ايران بي‌تأثير نبود. با وجود تمام انتقادها از رهبران پيشين حزب، در دومين كنگرة حزب، ‌ايرج اسكندري با اينكه در خارج از كشور بود،‌به عضويت كميتة مركزي حزب توده برگزيده شد.
در 15 بهمن 1327 در دانشگاه تهران به جان محمد‌‌رضا شاه سوء قصد شد و در پي آن،‌دولت حكومت نظامي اعلام كرد و بسياري از رهبران حزب توده دستگير شدند و چندي بعد عده‌اي از رهبران حزب توده كه در خارج از كشور بودند، از جمله ايرج اسكندري، از طرف دادستاني فرماندار نظامي تهران احضار شدند، سرانجام اسكندري و سه نفر ديگر غياباً به مرگ محوم شدند و اين آغاز تبعيدي حدوداً سي‌ساله بود.
اسكندري در فرانسه در فدراسيون سنديكاي جهاني مشغول به كار شد. پس از مدتي با لويي سايان ـ‌كه از شخصيتهاي سرشناس جنبش سنديكاي فرانسه بود ـ اختلاف پيدا كرد و اين موضوع باعث شد كه از فرانسه به پراگ و سپس به شوروي برود.
در آذر 1348، در پلنوم سيزدهم كميتة مركزي حزب توده، رأي به بركناري رضا رادمنش از دبيركلي حزب داده شد و هيئت اجرائيه، بنا بر پيشنهاد غلام يحيي دانشيان،‌ايرج اسكندري را دبير اول حزب كرد و سرانجام در پلنوم چهاردهم كه در دي 1349 برگزار شد، تصميم هيئت اجرائيه تأييد و اسكندري براي هفت سال دبير كل حزب توده شد. در 23 دي 1357، در آستانه پيروزي انقلاب اسلامي ايران، اسكندري از دبير اولي حزب بركنار شد و نورالدين كيانوري جاي او را گرفت.
به عقيدة اسكندري، هيچ گونه ايراد سياسي و تشكيلاتي بر او وارد نبوده و اين جابه‌جايي، با اوضاع سياسي ايران در آن روزگار و تغيير سياست شوروي نسبت به ايران، مربوط بوده است، زيرا سرعت تحولات ايران، شوروي را به اين تحليل كشانده بود كه ممكن است امريكا در ايران دخالت آشكار بكند و شوروي بايد خود را براي اين مسئله آماده نمايد.
بعد از پيروزي انقلاب اسلامي، اسكندري به ايران آمد و در مصاحبه‌اي جنجالي با مجله تهران مصور از برخي مواضع حزب توده و بعضي رفتارهاي گذشتة آن، انتقاد كرد. حزب توده به اين مصاحبه اعتراض،‌و سپس آن را انكار كرد و اسكندري مجبور به پس گرفتن سخنان خود شد و در نهايت تحت فشار حزب توده و به خصوص دبير اول آن، نورالدين كيانوري، مجبور به خروج از ايران شد. وي در 11 شهريور 1364 بر اثر بيماري سرطان در آلمان شرقي درگذشت.

 

منبع:فرهنگ ناموران معاصر ايران

اندیشه گران غرب گرا
1. میرزا فتحعلی آخوندزاده: (78-1812م/95/1327): وی نخستین مسلمانی ود که جنبه های ضداسلامی مشروطه دمکراسی را به شیوه ای آشکارو روشن بیان کرد آخوندزاده یک سکولاریست (ضددین) مصمم و تمام عیار و یک هواخواه جدی تمدن باختر زمین بوده، تز او حکومت مشروطه ای بود که خود مردم با کمک انقلاب به کف آرند نه آن که صرفاً از رهبران نوگرا سرچشمه گیرد…
 

وی در سال 1863/ 1280 با توجه به رژیم ناصرالدین شاه در یکی از نوشته های خود خطاب با ایرانیان نوشت: "ای ایرانیان اگر می-توانستید منافع آزادی و حقوق بشر را دریابید شما هرگز بردگی و فروتنی را نمی پذیرفتند، شما به آموختن دانش ها می پرداختید و انجمن های سری بنیاد می کردید و با یکدیگر متحد می شدید که خود را از استبداد مستبدین رها سازید."… آخوندزاده خواهان تشکیل فراماسونری در ایران بوده و این کار را از لوازم آزادی و آزادی خواهی می دانسته است…(1) …آخوندزاده معتقد به حاکمیت ملت بوده و می گوید:…"پادشاهی براساس آن قانونی پایدار است که وسیله پارلمان ملی که از دو مجلس سنا و شورا ترکیب یابد وضع شده باشد و این پادشاه است که قوانینی تصویب شده پارلمان را بدون برداشتن گامی بر ضد آن توشیح کند… و درمورد مفهوم ملت و ملیت پرستی می گوید: وطن پرست کسی است که خود را قربانی ملت و کشور خود می کند تا آزادی بدست آورد… وی می افزاید که دیگر زمان آن گذشت که کسی زندگی خود را "قربانی مذهب" کند…(2) این نکته نیز ناگفته نماند که آخوندزاده تنها از نظام حاکم در ایران انتقاد کرده ولی از حکومت تزاری روس ستایش می کرد و خود شخصاً خدمت گزار و وفادار به آن بود…(3)
2. "محمد حسن خان سینکی (مجدالمللک)" اندیشه گری از دستگاه حاکم (80-1809/98- 1224): وی از وابستگان به دربار و دستگاه قاجار بود و پست های مهمی را دارا بوده است از جمله مسؤولیت هایش کنسول ایران در هشترخان روس بود و برای انجام مذاکرات دیپلماسی به ترکیه عثمانی مأمور گردیده بود. کتاب معروف مجدالملک "کشف الغرایب" نام دارد وی در کتابش از سیاست ها و نظام حاکم بر ایران به شدت انتقاد می کند و عواقب و نتایج بدی را برای آن پیش بینی می نماید. حائری در تحلیل کتابش می نویسد: "مجدالملک در سراسر کتاب بر مسأله حکومت قانون که در ایران وجود نداشت تکیه ویژه ای کرده این کمبود و کاستی را تنها علت تمام ناهمواری ها و ناکامی های ایران شمرده است. او رهبران مذهبی را در این زمینه سرزنش می کند زیرا باور دارد که آنان نه با نظام فاسد کشور مبارزه کردند و نه مردم را زیر رهبری درستی قرار دادند"… وی می نویسد: … "تنها راه حل بی نظمی های دوره قاجار در نظر مجدالملک بنیان-گذاری یک مجلس بزرگ بود که اعضا هیأت رییسه آن با "عقل باشد و غیرت" و باور داشت که نتیجه این مجلس، نظم و ترقی دولت است".(4)
3. میرزا حسین خان سپهسالار اعظم (81-1826/99-1249): وی بعنوان دیپلماسی غرب گراست که تأثیر زیادی در گسترش اندیشه مشروطه خواهی در ایران داشت… تحصیلات او در فرانسه بود و پست های زیادی داشته است که عبارت ا ست از کنسول ایران در بمبیی مصادف با صدارت امیرکبیر، کنسول ایران در تفلیس، و سفیر ایران در استانبول وی در سال 1871/ 1288ق به صدارت عظمایی ایران رسید… سپهسالار در مکاتبات خود با دربار و وزارت خارجه ایران سخت از نوسازی های عثمانی ها که در خلال توقف او در استانبول صورت می گرفت طرف داری می کرد… سرانجام سپسالار صدراعظم گردید و در خلال مدت خدمتش نوسازی هایی را آغاز کرد. در 1289 یک کابینه به نام "دربار اعظم" و یک مجلس مشورت بنیاد کرد که دارای 9 وزارت خانه بود که در آن قوانین تصویب می شد.(5)
4. مستشارالدوله یا یوسف خان مستشارالدوله تبریزی (وفات 1895/1313 هـ.ق): کتابش "یک کلمه یعنی قانون"، وی از کارکنان بلندپایه وزارت خارجه بود و کمک فراوانی به گسترش اندیشه مشروطه خواهی در ایران کرد. مستشارالدوله تبریزی بعنوان کنسول ایران در حاجی طرخان، شارژ دافر ایران در پترزبورگ، کنسول تفلیس و کاردار سفارت ایران در پاریش بود که در خلال مأموریت اخیر چهاربار به لندن رفت. مستشارالدوله نخست تحت تأثیر پیشرفت های روسیه قرار گرفته، آرزو می کرد که ایران روزی بدان مرحله از پیشرفت هستند. مستشارالدوله با شگفتی فراوان از خود می پرسد که علت این همه پیشرفت های باور نکردنی چیست؟ و سرانجام به این نتیجه می رسد که راز رشد و ترقی آن کشورها در یک کلمه یعنی "قانون" نهفته است… او می گوید که قوانینِ نو را می توان در اسلام یافت… کتاب "یک کلمه" تفسیری است از نخستین قانون اساسی فرانسه… او از یک سو بعنوان دوستدار و هواخواه جدی حکومت مشروطه فرانسه خودنمایی می-کرد و از سویی دیگر می کوشید که همسانی هایی میان قانون فرانسه و قانون اسلام، با نقل قول هایی از حدیث و قرآن بیاید، در نتیجه بحث او آمیزه ای است از مطالب مربوط به نظام های مشروطه باختری که سخت ازآن ها هواخواهی می کند و از تصورهای نادرست، تفسیر های غلط، مقایسه های بی بنیان و آشتی-گرایی های نامتناسب…(3)
5. میرزا ملکم خان ناظم الدوله مؤسس فراماسونری در ایران (کتابش دفتر تنظیمات): او نقش اثربخشی در گسترش تئوری مشروطه در ایران بازی کرد ملکم 9 سال را در پاریس به تحصیل پرداخت و در بازگشت به ایران مترجم دارالفنون شد. در سال 1275 هـ.ق هنگامی که جعفرخان مشیرالدوله تبریزی نخستین کابینه دولت خود را به سبک اروپایی تشکیل داد، ملک خان رساله معروف خود را پیرامون یک رشته اصلاحات در سراسر کشور خطاب به مشیرالدوله نوشت… ملکم فراماسونری را بنیان گزار دو فعالیت سیاسی اش سبب تبعیدش به عثمانی در 1280 گردید سپس بعنوان رایزن سفیر ایران (حسین سپهسالار) در استانبول شد.(5) در سال 1288 پس از بازگشت به ایران و رایزن سپهسالار صدراعظم وقت شد وی سپس وزیر مختار ایران در لندن و تا مقام سفارت کبری ایران در لندن ارتقأ یافت. وی در 1306 به علت درگیری در مسأله امتیاز لاتاری مورد خشم ناصرالدین شاه قرار گرفت و از سفارت افتاد. عزل ملکم خان سبب دشمنی او با شاه و تأسیس روزنامه ای بنام قانون در 1307 گردید که آن را چندین سال منتشر کرد.(6) ملکم خان از پشتیبانان یک دنده گسترش ارزش های غربی در ایران و هواخواهان سرمایه گذاری کشورهای استعمارگر اروپا در این کشور بود وی راه حل دشواری های ایران را بیش از هر چیز پایه گذاری رژیمی می دانست که بر پایه قانون استقرار داشته باشد… برخورد "ملکم" با مسأله مشروطیت مانند برخورد "مستشارالدوله" بود و هر دو می خواسته اند اسلام را با مشروطه گری به گونه غربی در ظاهر آشتی دهند… او از یک سوی می گفت که زبان سبب وحدت ملی است وعلما و مجتهدان بایستی پیرو مقررات وزارت علوم باشند و از سوی دیگر به کرات مذهب را می ستود و علما و مجتهدان را اهمیت و مقامی ویژه در امور کشور می داد و آشکارا می گفت که نظام نو با اسلام منافاتی ندارد و قانون اسلام کامل ترین قوانین جهان است…(7) "پروفسور حامد الگار" می نویسد: برای یافتن دلایل تناقض (یعنی تناقض هایی که در گفتار ملکم وجود دارد) نباید زیاد دور رفت اگر هدف نهایی او اخذ تمدن اروپایی بدون تصرف ایرانی بود هدفی که تحقق ان بطرزی مؤثر علما را زاید می نمود و در دست-یابی به آن هم کاری علما ضرورت داشت.(8)
6. عبدالرحیم طالبوف (1911-1834/ 1330-1250)، بازرگانی روشن گر: آثارش: "احمد- مسالک المحسنین": طالبوف در تبریز متولد شد و در سن 17 سالگی به تفلیس رفت… گرچه او بیش از نیم سده در روسیه زندگی کرد و افکارش در آنجا تنظیم یافته بود ولی هرگز هویت ایرانی خود را فراموش نکرد… بطوری که در کتاب مالک المحسنین صفحه 175 نوشت که: اول جهان را دوست دارم، سپس ایران و پس از آن خاک پاک تبریز را،…(9) "طالبوف در نوشته هایش از اندیشه گرایی مانند ژان ژاک روسو، ارنست رنان، ولتر، بنتام و دیگر حکمای لیبرال وابسته به بورژوازی اروپا نام می برد…طالبوف در نوشته های خود جنبه های مثبت نوخواهی بویژه اصول مشروطیت گونه غربی را مورد ستایش قرار داده است او از وطن و ملت و دولت بر بنیاد مفاهیم نو آن واژه ها سخن گفت. طالبوف در آثارش آزادی را به 6 گونه تقسیم کرده است: آزادی هویت یا فردی- آزادی عقاید –آزادی قول (گفتار)- آزادی مطبوعات- آزادی اجتماع- آزادی انتخاب. طالبوف رژیم های سیاسی را سه گونه تقسیم می کند:
1. حکومت استبداد مطلق که وزراء صرفاً در برابر شاه مسؤولند و دو گونه است: الف- حکومت قانونی ساخته و پرداخته پادشاه بدون توجه به مردم. ب- حکومت مطلقه متکی به آرأ فرد و بدون قانون.
2. رژیم مشروطه سلنتی با نظام دومجلسی
3. رژیم جمهوری منتخب از سوی مردم.(10) طالبوف توجه ویژه ای به قانون، به معنای قانون و سازنده قانون معطوف می دارد و به طور کلی قانون را بر دو گونه می داند: مادی- معنوی. قوانین معنوی آن است که پیامبران به وسیله وحی آن را بیاورند، قوانین مادی، مثلاً قانون مدنی و سیاسی، آنست که به وسیله خردمندان و دانشمندان کشور ساخته شود و حقوق و منافع مردم را درنظر بگیرد این دو گونه قانون برای استفاده مردم لازم است.(11)
*طالبوف در کتاب مسایل الحیات (مجموعه آثار) صفحه 209 می گوید: "آن چه مخالف تمدن در شرع شریف ما است که اساس قانون ایران خواهد بود، ممنوع و مادام الدهر حرام است"… هر مسلمان یا نویسنده این سطور که دل و زبانش مصدق این حرمت نیست کافر است و هر کس که قانون را متمم شرع و ناظر بر اجرای احکام شرع نداند باز مسلمان نیست… طالبوف در تمجید از رژیم مشروطه و مردم انگلیس کوشش دارد بهترین واژه های فرهنگ خود را بکار برد…(12)
 
نويسنده: نوروز اکبری زادگان
منبع:ملاحظاتی بر تاریخ معاصر ایران

پی نوشتها:

1. ر.ک: حائری، تشیع و مشروطیت، تهران امیرکبری 1364 چاپ دوم، ص 27 و هم چنین به فریدون آدمیت- اندیشه های میرزا فتحعلی آخوندزاده، تهران 1349 مراجعه شود.
2. مأخذ قبلی ص 28.
3. مأخذ قبلی ص 29.
4. حائری، همان منبع، ص 30.
5. همان، صفحات 30 به بعد مراجعه شود.
6. حائری، همان منبع، صص 35-32.
7. حائری، همان منبع، ص 34.
8. ذاکر حسین، عبدالرحیم، مطبوعات سیاسی ایران در عصر مشروطیت، دانشگاه تهران 68، صص 37-36.
9. همان مأخذ، ص 42.
10. حامد الگار، نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت، ترجمه ابوالقاسم سری، انتشارات توس، چ دوم، ص 264.
11. حائری، همان منبع، ص 47.
12. ذاکر حسین، عبدالرحیم، همان منبع صص 39-37.
13. حائری، تشیع و مشروطیت، ص 50 به نقل از کتاب احمد، ج2 صفحه 126.
14. حائری، تشیع و مشروطیت، صص 52-51-50.

انديشه‌ي آزادي در فرهنگ ايراني

گرايش به آزادي در فرهنگ بومي و ديني مردمان خاور زمين، از ديرزمان ريشه داشته است كه نمونه‌هاي روشن و كهن آن‌ را در برخي از آثار به جاي مانده از سده‌هاي پيش از ميلاد مسيح، به ويژه در ايران مي‌توان يافت. چنان‌كه در مزديسنا تا آن‌جا روي آزادي اراده تأكيد شده كه آن را آيين آزادي اراده هم خوانده‌اند.
 

 
(1)در آموزه‌هاي زرتشت، اعتراض به ناراستي‌ها و نادرستي‌ها از حقوق انساني شمرده شده است. همين‌گونه سخنان، گنجانيده شده در سرودهاي زرتشتي است كه يكي از خامه بر دستان را بدين باور آورده است كه « زرتشت به صداي رسا» گفته است:
« انسان آزاد و دانا زنده است، و انسان‌نمايي كه گرفتار تحميق، تحميل و اسير زنجيرهاي جهل و فريب و زشتي و دروغ است، از حيات واقعي محروم است. ديوسيرتان كه حريت مردم را قرباني هوس‌هاي زشت و پست خود مي‌سازند، ديوان‌اند كه به صورت انسان‌ها بر مردم حكومت مي‌كنند. به قدرت منش نيك، سلطه اين اهريمنان را در هم شكن و دست آن‌ها را از جامعه كوتاه كن.
پيامي كه براي آزادي و دانايي، چنين ارج و قدري قايل است، هرگز انسانيت را در آستان قلدران جاه‌طلب و رهبران خودرأي و مستبد و كاهنان فاسد، قرباني نخواهد كرد تا زور و فشار و تحميل را به پاداش گيرد.»برخي از اين آموزه‌هاي آزادگرايانه، حتي به بيرون از مرزهاي ايران نفوذ كرده است. بعيد نمي‌نمايد كه اين تأثيرگذاري، طي داد و ستدها و يا رفت و آمدهاي اندك روزگاران كهن انجام يافته باشد. چنان ‌كه گفته‌اند فيثاغورس، فيلسوف يوناني(م حدود 495 پيش از ميلاد)، به ايران سفر كرد و از مغ‌ها دانش اندوخت. از آيين مزديسنا، نشانه‌هايي در كارها و انديشه‌هاي ديگر فيلسوفان يوناني مانند هراكليتوس(2)، دموكريتوس (3)، انباذقلس (4)، افلاطون و ارسطو نيز به خوبي ديده مي‌شود. البته، اين آموزه‌هاي آزادگرايانه، دست كم در دوره ساسانيان كه پيوند محكمي با مؤبدان يا پاسداران دين زرتشت داشتند، فرصت طرح نيافت، زيرا اگر مجال واگويي و پيگيري مي‌يافت، ناگزير در كارنامه آنان اثر مي‌گذاشت، در حالي كه سلسله ياد شده، در خودكامگي و ستمگري و آزادي‌كُشي يد طولاني داشت.
پس از ظهور اسلام، ايرانيان با مشاهده‌ي هماهنگي ميان آموخته‌هاي ديني خود و آموزه‌هاي اسلامي، نسبت به دين جديد، انعطاف بسيار نشان دادند. به ويژه آن‌كه شعارها و آرمان‌هاي اين دين را با منافع و مصالح جامعه خويش متناسب مي‌يافتند. از اين‌رو، با پذيرش اسلام و همسازي با جريان اصيل و اصلاح‌طلب آن، يعني علويان و دودمان پاك پيامبر صلي‌الله عليه و آله، سرزمين خود را به عنوان كانون نهضت‌هاي اصلاحي عليه همه خودكامگي‌ها و ستمگري‌هاي خلفا و سلاطين فاسد و ستمگر اموي و عباسي در آوردند. به همين دليل، قيام‌ها و حركت‌هاي فكري، فرهنگي، سياسي و مذهبي آزادي‌خواهانه بسياري از آن روز تا به امروز در اين سرزمين جريان داشته است. تأثير آموزه‌هاي اسلامي بر فرهنگ ايراني، به خصوص در زمينه آزادي و آزادي‌خواهي، تا بدان‌جا رسيد كه نظم و نثر پارسي را سرشار از زيبايي معنوي و حماسي كرد. در ادبيات ايران، آزادي معنوي، يعني وارستگي از پرستش بت‌هاي ذهني، تعلقات مادّي، هوس‌ها و اميال نفساني، كه جايگاهي بس رفيع يافته است. به اين اشعار بنگريد:
گـر آزاده‌اي بر زمين خسب و بس           مـكـن بـهر قـالـي زمـين بوس كس
سعدي
زشــت بـــود بـــودن آزاده مـــرد              بــنــده طــوغــان و عــيـال و يـنـال
ناصر خسرو
آزادي در فرهنگ ايراني، همراه است با تلاش و كار و قناعت و بي نيازي و گريز از سرباري و ذلت و سرسپردگي و خواري. نمونه اين اشعار را بخوانيد :
چه‌گفت آن سخنگوي آزاده مرد               كــه آزاده را كاهـلـي بــنــده كــرد
فردوسي
هـسـت زيـــر فــلـك گـــردنــده               قـــانــــع آزاده و طــــامـــع بـــنــده
جامي
كمي نان خشك و دمي‌آب سرد              هـمـيـن بـس بــود قــوت آزاد مــرد
فردوسي
غلام‌ همت‌آنم‌كه زير چرخ كبود                 زهر‌چه رنگ تعلق پذيرد ‌آزاد است
حافظ
از نظر شاعران ايراني، اين آزادي، در گرو آگاهي و بندگي خداي تعالي است. چنان‌كه ناصر خسرو قبادياني گفته:
جانت آزادي نيابد جز به علم و بندگي        گر بدين برهانت بايد رو به دين اندر نگر
همين آزادي معنوي ترك تمنّيات دنيايي و تعلقات نفساني است كه ترس و مصلحت انديشي را زايل، و فضايل انساني، چونان شهامت و شجاعت را كامل مي‌كند، و فرد مؤمن را به عرصه ي مبارزات سياسي و اجتماعي مي‌كشاند. اين حريت و يا آزادگي، از ديرباز مورد ستايش قرار گرفته، و پيروي از سنت و سيرت احرار توسط سخندانان، همواره توصيه شده است. باز ناصر خسرو در اين باره سروده است:
ســيــرت و كــردار گــر آزاده‌اي                  بـــر سنــن و سيــرت احـــرار كـــن
اين‌گونه اشعار در ديوان ابن يمين فرومدي نيز بسيار ديده مي شود. اما سخن از آزادي سياسي در كوران مبارزات اجتماعي، بسيار گفته شده است. به ويژه، در نهضت‌هاي قرون اخير، آثار اديبان و شاعران، سرشار از مضامين مربوط به آزادي و آزادگي و آزادي‌خواهي است. در فرهنگ ايران اسلامي، آزادي نعمتي بزرگ و عالي شمرده شده است. چنان كه خاقاني گفته:
نــعـمـتـي بـهـتـر از آزادي نـيـست           بـر چـنـيـن مـائـده كفران چه كنم؟

روشن فكران ايراني و انديشه‌ي آزادي

پس از تهاجم اروپاي جديد به مشرق زمين، در پي هجوم روسيه تزاري به ايران اسلامي، علماي ديني و توده‌هاي مسلمان، در برابر تهاجم خارجي، شجاعانه به دفاع پرداختند. آن‌ها، در اين جنگ نابرابر كه دشمن به سلاح مدرن مجهز بود، علي‌رغم وجود مشكلات فراوان، به‌ ويژه بي‌لياقتي حكام قاجار، پيروزي‌هاي چشمگيري هرچند نافرجام، به دست آوردند. به همين دليل، واژگان جهاد، دفاع، مبارزه و آزادي، در ادبيات آن دوره تاريخ ايران رواج يافت.به موازات اين پديده، دگرگوني‌هاي سياسي، سبب شكل‌گيري ديپلماسي نو و اعزام سفيران و جلب حمايت خارجي شد. همين موضوع، انتقال فرهنگ جديد اروپا را به دنبال داشت.اين نمايندگان و مأموران سياسي ايران، در نخستين گزارش هاي خود، سرگذشت آزادي در اروپاي جديد، به ويژه نقش عيني و عملي آن را در نظام اجتماعي نو، با شيفتگي به تصوير كشيدند، و از نقاط تاريك و منفي آن چشم پوشيدند.
مير عبداللطيف شوشتري، ميرزا صالح شيرازي، ميرزا ابوالحسن خان ايلچي و ...، در سفرنامه‌هاي خويش، هركدام شرحي از آن پديده فريبا را به قلم آوردند. هرچند پيش از آن‌ها، سياحان و جهانگرداني چون ميرزا ابوطالب خان و آقا احمد بهبهاني، فرزند وحيد بهبهاني، آاگاهي‌هايي، از اين دست را در آثار خود آوردند، اما تحليل و تفسير و بومي كردن آن، توسط نوگراياني چون ملكم خان و عبدالرحيم طالبوف صورت گرفت. البته انديشه‌هاي مصلحان مسلماني چون سيد جمال‌الدين اسدآبادي و ميرزا محمدحسين نایيني، كه در جهاد علمي و عملي، نهضت آزادي‌خواهي را قوت و اعتبار بخشيدند، چون مستند به نصوص ديني بود، گستره‌ي فعاليت و نفوذ افكارشان از جغرافياي ايران فراتر رفت و در شمار انديشه‌هاي مصلحان جهان اسلام قرار گرفت. ولي انديشه‌هاي ملكم و طالبوف، حتي در ايران، مخاطبان گسترده‌اي نيافت، زيرا توده‌هاي مذهبي اين تعبيرها و تفسيرها را با فرهنگ خود بيگانه مي‌ديدند. از اين‌رو، نتوانستند آن‌ها را جذب و هضم كنند، هرچند كه مدتي نقل محافل گروهي از نخبگان و روشن فكران شده بود. در اين‌جا، انديشه‌هاي اين دو نوگراي ايراني را در باب آزادي مورد مطالعه قرار مي‌دهيم.
ميرزا ملكم خان(1326- 1249 ق)، كه از ارامنه جلفاي اصفهان بود، و از پيشگامان انتقال فرهنگ و تمدن جديد غرب به ايران به شمار مي‌رود، پس از سفرهاي سياسي به اروپا، از فرط علاقه به دانش و فن‌آوري و فرهنگ اروپايي، برآن شد تا به هر بهايي كه شده، مطلوب خويش را براي اين سامان به ارمغان آورد. از اين‌رو، ضمن واسطه‌گري براي قدرت‌هاي استعماري آن روزگار، مطالبي در توصيف انديشه‌هاي عصر نوين باختر به قلم آورد، و آن‌ها را براي دوستان ايراني‌اش انتشار داد. او تحت عنوان حريت مي‌نويسد:
« از جمله مواعظي كه حكيم فرنگي ميرابو، در اوايل ريوليونسيا يعني شورش و آشوب نخستين فرانسه در مجمع عام به رشته بيان كشيده است، اين است: اي فرزندان فرانسه! بدانيد و آگاه باشيد كه هر فردي از افراد بني نوع بشر كه به عالم وجود قدم نهاده است، بايد به حكم عقل سليم، از نعمت حريت كامله بهره‌مند باشد. حريت كامله دو قسم است:
يكي حريت روحانيه است و ديگري حريت جسمانيه. حريت روحانيه ما را اولياي دين عيسوي از دست ما گرفته، ما را در جمع امورات روحانيه، بالكليه عبد رذيل و بنده ذليل اوامر خودشان كرده‌اند، و ما را در اين ماده، هرگز حق مداخله متصور نيست. پس ما در ماده حريت روحانيه، بنده فرمان بردار اولياي دين بوده، از نعمت آزادي محروميم. و حريت جسمانيه ما را از فرمانروايان« ديسپوتي»، يعني ظالمان، از دست ما گرفته وما را در اين حيات دنيويه بالمره محكوم فرمايشات خودشان شمرده، بر طبق مشتهيات نفوس خودشان، ما را باركش انواع و اقسام تحميلات و تكليفات شاقه نموده‌اند. در اين ماده، ما نيز عبد ذليل و بندگان بي‌اختيار بوده، و از نعمت آزادي بي‌بهره‌ايم.
اي فرزندان فرانسه و اي برادران وطني! حالا تكليف ما بيچارگان چه چيز است؟ آيا همت و غيرت شما فتوا مي‌دهد كه ما در اين حالت و در اين حرمان از لذت آزادي، الي انقراض عالم جاويد بمانيم، و يا اين‌كه فكر و چاره درد خودمان را بكنيم و پرده غفلت را برداريم و خودمان را به سعادت ابدي برسانيم.» (5) سپس، ملكم جملاتي از كتاب آزادي، نوشته جان استوارت ميل را با نام منافع آزادي ترجمه و نقل كرده است. (6)به هر حال، منبع معرفت سياسي ملكم، آثار متفكران عصر روشنگري در فرانسه است. او چيزي از خود بدان ها نيفزوده است.پس از ملكم، حاج عبدالرحيم طالبوف، كه از پيشه‌وران ايراني مقيم قفقاز بود، و از طريق روشن فكران آن سامان با فرهنگ و انديشه مغربيان آشنا شده بود، و از سويي ديگر، آگاهي‌هايي از فرهنگ ايراني و اسلامي داشت، به بومي كردن فكر آزادي نوين پرداخت.
طالبوف مي‌گويد:
«حكما، آزادي صرف يا مطلق را در خلقت قايل نيستند، و تبعيت را جزو اصول خلقت مي‌دانند و مي‌گويند ذرات نطفه اجساد تابع قانون پيوستگي، بعد از پيوستن، يعني هيولا شدن، تابع قانون يا امر قبول صورت، بعد از آن، قانون ولادت، بعد تابع تربيت دايه و مادر و معلم و مربي، و بعد از رشد، تبعيت احكام شرع و قوانين مدنيت، بعد از آن كه از اين افراد جمعيتي و ملتي تشكيل يافت، تابع اكثريت بودن، دليل و برهان قاطع ايشان است. زيرا تابع بودن افراد قليل به رأي طرف كثير، همان مسلوب الحقوقي و تحديد آزادي است.»
طالبوف، پس از اين توضيح، به تبيين و تحليل آزادي و تقريب آن با آموخته‌هاي اسلامي و عرف ايراني كرده و مي‌نويسد:
آزادي به سه منبع اصلي قسمت مي‌شود:
آزادي هويت، آزادي عقايد، آزادي قول. از اين سه، چندين منابع فرع مشتق است. از آن جمله: آزادي انتخاب، آزادي مطبوعات، آزادي اجتماعي. اين مشتقات باز مقدمه هستند و نتيجه دارند. آزادي هويت آن است كه هيچ كس نمي‌تواند هيچ‌كس را محبوس نمايد يا به خانه او داخل شود، مگر به حكم مسؤوليت قانون. هم چنين، هركس در حركات خود، مادام [ كه] از آن حرمت صدمه و خسارتي به شخص ديگر نمي‌رسد، در نزد هيچ‌كس مسؤول نيست، و از هيچ چيز، غير از جزاي افعال سيئه خود نمي‌ترسد... .
آزادي عقايد آن است كه هركس، به هرچه معتقد است و به هرچه رأي او قرار گرفته، مختار و آزاد است. هيچ‌كس حق ندارد به سهو يا سوء عقيده، او را توبيخ و تنبيه نمايد و مجبور تبعيّت اوامر داير عقيده ی خود نمايد. زيرا كه عقايد و آرا، نقود منقولات و معقولات انسان است. در اين صورت، البته وجوه اين نقود، چون وجوه نقود ماليه، براي هركس به يك درجه محبوب ‌الحفظ مي‌باشد. بديهي است هيچ‌كس نقد خود را رايگان نمي‌دهد يا به غير از چيزي كه در نظر او خيلي لازم و ارزان است، مبادله نمي‌كند. پس مداخله اندخته ديگران، ظلم، و سلب حقوق و منافي عدل است. فقط اين آزادي وقتي محدود مي‌شود كه از او فسادي به عقايد سايرين برسد، يا خود صاحب عقيده مورث آشوب و شورش و سلب آسوده‌گي مردم گردد.
آزادي قول، يعني هركس مختار است هرچه مي‌داند بگويد و بنويسد، تشريح كند، مردم را به استماع اقوال خود دعوت و ترغيب نمايد، اگر از قول او آشوبي برخيزد يا در حق كسي تهمت و افترا بوده، بعد از تحقيق به جزايش مي‌رسانند.
آزادي انتخاب آن است كه هر شخص بالغ، هركس را كه مطابق قانون مسلوب الحقوق نباشد، با رأي خود لايق بداند، مختار است او را به اداره امورات جماعتي منتخب نمايد، و جز اكثريت آرا، مانعي در نفي انتخاب و رد منتخب او از شخصي يا رياستي يا هيأتي نبايد بشود.
آزادي مطبوعات يعني هركس هرچه مي‌نويسد يا تأليف مي‌كند، در طبع و انتشار او مختار و آزاد است. كسي را حق ممانعت نيست، مگر اين كه بعد از طبع، معايب مذكوره آزادي اقوال، سبب تنبيه مؤلف و ناشر مي‌شود.
آزادي اجتماع آن است كه جمعيت متفق‌الرأي و متحدالافكار، در سر رد يا قبول يكي از مسايل ملكي يا سياسي، هر وقت در هر نقطه خواسته باشند، اعضاي جماعت خود را به واسطه جرايد اعلان دعوت مي‌كند در وقت معيّنه جمع مي‌شوند، گفت و‌گو مي‌نمايند، اقدامات حكومت را تقبيح يا تحسين كرده، در ختم گفت‌و‌گو صورت مجلس را مكتوباً به هر كجا از حكومت محليه و مركزي كه لازم است مي‌فرستند. اگر آن ايراد و مطالبه حاكي يا حاوي اكثريت آراي ملت است، بي تعويق مقبول، وگرنه مردود و بي‌نتيجه مي‌ماند.
طالبوف از اين‌كه ملت ايران، علي‌رغم استعداد خدادادي، از نعمت آزادي محروم هستند، سخت متأسف است. او ايرانيان را به زدودن موانع آزادي فرا مي‌خواند، و غبطه خود را از پيش افتادن ملت‌هاي اروپا، به ويژه انگلستان، در اين‌باره آشكار مي‌سازد.» (7)
تحليل و ستايش آزادي و كوشش براي دمساز كردن قرائت‌هاي گوناگون از آن، در آثار دوره‌ي مشروطيت، بسيار مورد توجه قرار گرفت. به‌گونه‌اي كه اغلب انديشه‌گران آن عصر، از علما و شعرا و خطباي سياسي و نخبگان اجتماعي و رهبران ديني، نقل مجلس و محفل و آثار خود كرده بودند.

نقاط قوت و ضعف نهضت آزادي‌خواهي اخير

البته اين موج آزادي‌خواهي، كه فرايند طبيعي هجوم استعمار خارجي و خشونت استبداد داخلي در سرزمی‌ن‌هاي شرقي بود، در پهنه‌ي همه كشورهاي اسلامي قرن نوزدهم گسترده شد. ولي چرا اين موج پايدار نماند، بلكه درگذر زمان، فراز و فرودهاي بسياري يافت و در مقاطعي از تاريخ قرن حاضر، دچار ركود و رخوت شد، و اگر هم در مناطقي از دنياي اسلام جريان يافت، در مرحله نهضت‌هاي آزادي‌بخش باقي ماند، و كمتر به سوي نهادينه شدن پيش رفت.ويلفرد كنت ول اسميت، حدود نيم قرن پيش، ضمن پژوهشي ژرف، سرگذشت آزادي در جهان اسلامي معاصر را به نقد كشيد، و با واقع‌بيني، نقاط قوت و ضعف آن را بازشناسانيد. اسميت، در تحليلي همه جانبه، عوامل مهم پيدايش نهضت آزادي‌خواهي اسلامي را آشكار كرد، و از تصوف، مكتب اصالت عقل و نفوذ غرب، به عنوان سه عامل مهم جنبش آزادي‌خواهي اسلامي نام برد.
او معتقد بود كه دو مكتب تصوف و اصالت عقل، با ظهور وهابي‌گري به افول گراييد، اما آزادي‌خواهي اروپايي از پايان قرن نوزدهم تا جنگ اول جهاني در اوج خود بود. در متصرفات اروپايي نيز وضع به همين قرار بود. تعداد بسياري از مسلمانان به به غرب سفر مي‌كردند، با طرز فكر و روح آزادي‌خواهي تماس مي‌گرفتند و قسمتي از آن‌را مي‌پسنديدند. اين كيفيت، به خصوص درباره‌ بسياري از شاگرداني كه به تعداد فزاينده در جست‌و‌جوي فرهنگ به دانشگاه‌هاي غربي آمده بودند، صادق است. وي مؤسسات آموزشي و تربيتي را عامل انتقال تجددخواهي غربي به جهان اسلام مي‌داند. به علاوه، نفوذ تأسيسات تازه ديگر غربي را در تأسيسات قانوني، سياسي، اجتماعي و غيره، مؤثر قلمداد مي‌كند. او بر آن است كه:
«قسمتي از اين تأسيسات تحميلي بودند، و قسمتي به دلخواه. از اين‌رو، بعضي از مسلمانان در برابر آن‌ها مقاومت مي‌كردند، و بعضي با نظر موافق مي‌پذيرفتند يا متدرجاً با آن‌ها مأنوس مي‌شدند، و بسياري، مآلاً آن‌ها را هم چنان كه بودند مي پذيرفتند.»
او بر اين باور است كه چون غرب در ابتدا براي جامعه مسلمانان به مثابه يك تهديد خارجي جلوه كرد، طبيعي بود كه مؤمنان از آزادي‌خواهان متجدد غربگرا تصور يك ستون پنجم در ذهن داشته باشند. از اين‌رو، تجددگرايان ياد شده، در صدد نوعي تعبير اسلامي براي اين نوع از آزادي‌خواهي برآمدند، و يا كوشيدند آن را به ملايمت با قوانين اسلامي آشتي دهند، تا يك مسلمان، در عين پايبندي به آزادي‌خواهي غربي، نسبت به اعتقادات ديني خود نيز احساس تعارض نكند.
جنبش‌هاي بومي‌تر نيز مي‌خواستند عنصر خردگراي سنت تاريخي را دوباره در اسلام وارد كنند، و بدين ترتيب، ثابت كنند كه اسلام الهام شده با عقل قابل تلفيق و آشتي پذير است. آن‌ها به بهره‌گيري از مبادي عقلي، در صدد همسازي ميان آزادي‌خواهي غربي با آموزه‌هاي اسلامي برآمدند.
اسميت مي‌افزايد:
« آزادي‌خواهي- اصطلاح را در اين‌جا در معناي بسيار وسيع خود بكار مي‌بريم- في نفسه يك سيستم معين و استقرار يافته نيست، داراي هيچ محتواي معلوم و حتي تمايلات ثابت نمي باشد. علي‌هذا، آزادي‌خواهي اسلامي تحت تأثير بينش شخصي كسان مختلفي كه آن را تعريف كرده و مقتضياتش را پذيرفته‌اند، اشكال مختلف به خود گرفته است.»
حاجي آگوس سالم(1955- 1884) و ديگران در اندونزي، سر سيد احمد خان و جنبش عليگره در هند، و تجددخواه معروفي مانند اميرعلي(1928- 1849) از يك طرف، و الهيوني مانند شبلي(1914- 1857) و ابوالكلام آزاد( متولد 1888) از سوي ديگر، يا شيخ محمد عبده(1905- 1849) و به دنبال او طه‌حسين( متولد 1891)، معتقد به اصالت عقل در جهان عرب، سنگلجي(1943- 1890) و ديگران در ايران، شناسي(1871- 1824)، نامق كمال(1889- 18840)، عبدالحق حميد(1937- 1851)، توفيق فكرت(1915- 1870)، در ميان عده‌ي بسياري ديگر در تركيه، همه‌ي اين افراد، فقط معرف بعضي از جنبه‌هاي تمايل وسيع آزادي‌خواهي هستند.
اسميت معتقد است كه انديشه آزادي‌خواهي كه در دوران قبل از جنگ اول جهاني اوج گرفته بود، پس از مدت كوتاهي به افول گراييد.از نظر او، علت اين افول، فقدان يك روش مستقل يا حتي يك منبع الهام يا مجموعه مسلمانان، به جاي اين‌كه در مقدمه و براهين آزادي‌خواهي وارد شوند، در نتايج آزادي‌خواهي سخن گفته‌اند. اين طرز كار، براي كساني كه موازين آزادي‌خواهي را به استناد منابع خارجي پذيرفته بودند، قانع كننده بود؛ اما مجهز نبود تا موازين و ارزش‌ها را به مخاطبي كه آمادگي نيافته، انتقال دهد. از اين رو، جنبش، نه توفيق يافت كه رفرم خلّاقي به وجود آورد، و نه توانست تعهداتي را كه به عهده گرفته بود، به طور كامل انجام دهد.
اسميت مي‌گويد:
« در نزد مسلمانان، گسترش ديگري از آزادي‌خواهي به وجود آمد كه از نزديك‌تر با مركز حياتي نيروي محرك اسلام برخورد كرد، و عميق‌تر با قلب مؤمنان تماس يافت. شايد از لحاظ تاريخي يك تعميم و نتيجه‌گيري صحيح باشد[ كه بگوييم:] متفكران آزادي‌خواهي كه ريشه ی الهام‌هاي خود را از غرب گرفته بودند، آثاري خيلي آزادي خواهانه‌تر به وجود آوردند؛ اما كساني كه از گذشته اسلامي الهام گرفته بودند، آثاري با دوام تر و سازنده‌تر به وجود آوردند.»
با اين كه تجددخواهي عبده كمتر جذابيت و آراستگي دارد، و نسبت به اميرعلي يا خليفه عبدالحكيم ( متولد در 1894)، مسایل كمتري را طرح كرده، ولي احيا كننده‌تر بوده است. آثار عبيداله سندي و ابوالكلام آزاد در هند، راشد در تهران، رشيدرضا در قاهره، از لحاظ آراستگي، به پاي آثار خدابخش و يوسفعلي يا عباس اقبال يا احمد امين نمي‌رسد، ولي آن‌ها بيشتر شور و شوق برانگيختند و به كار واداشتند.اسميت، پس از تقسيم آزادي‌خواهي به آزادي‌خواهي غربي و آزادي‌خواهي بومي، بر تأثير و كارايي بهتر آزادي‌خواهي بومي در ميان توده مذهبي تأكيد مي‌ورزد، اما در عين حال، هر دو گونه‌ي آن را داراي نقاط ضعف آشكاري مي‌داند و مي‌نويسد:«از يكسو نمايش فكري طرفداران غرب، فاقد قدرت و شور حياتي بود و از سوي ديگر، كار پر شور اصلاح‌طلبان مذهبي صورت منظم و قاطعي نداشت.
به طور خلاصه، در نظر ما، دليل افول قسمت اعظم آزادي‌خواهي در اسلام اخير اين بود كه نوع آزادي‌خواهي‌اي كه به آن دست يافتند، خواه ريشه داخلي داشته يا خارجي، خواه انعكاس آن در افكار بوده يا در اعمال، هنوز به نحوي تعريف نشده بود كه بتوان جوهر فعال آن را به صورت بخشي از ساختمان اصلي ايمان اسلامي درآورد. مقصود اين است كه آزادي‌خواهي به نحوي توجيه نشده بود كه از لحاظ نظري، اعتقاد به آن براي مسلمانان الزامي تلقي شود. درعمل هم مخصوصاً در آن‌چه مربوط به مراسم مذهبي است، به نحوي به اجرا گذاشته نشده بود كه به كساني كه از لحاظ فكري به درستي آن معتقد بودند، قدرت مذهبي بدهد. پيشوايان آزادي‌خواهي داراي نوعي مباني مذهبي بودند كه به درستي با زندگي و افكارشان منطبق نشده بود و به سهولت به دنبال تجددخواهي رفته بودند، ولي ميراث اسلام نمي‌توانست همه جا با آن‌ها همراه باشد. نتيجه آن نه تنها اين بود كه نتوانستند طرز فكر خود را به مردم ديگر القاء كنند، بلكه اين هم بود كه جرأت نداشته باشند به هنگام لزوم براي آزادي خواهي مبارزه كنند».
اسميت بر اين عقيده است كه اين تنها ناسازگاري مباني آزادي غربي با آموزه‌هاي اسلامي نبود كه سبب عدم توفيق تجددگرايان شرقي در ميان توده مسلمان شد، بلكه:
اول. حوادثي چون فتح ژاپن بر روسيه استعمارگر در سال 1905، برتري غرب را مورد ترديد قرار داد.
دوم. تفوق اخلاقي اروپا در اولين جنگ جهاني ضربه سنگيني تحمل كرد، و در جريان جنگ دوم تقريباً به‌كلي از ميان رفت.
سوم. تصميم غرب به نگهداري تسلط سياسي و استعماري خود، و ادامه فشارهاي اقتصادي، و به ويژه كبر و نخوت و سرسختي فرهنگي آن، تنفر فزاينده‌اي در ميان مسلمانان دامن زد، و ذهنيت آنان را نسبت به نفس آزادي‌خواهي غربي تغيير داد. به گونه‌اي كه تلقي فريب و خدعه از آن شد. افزون بر اين‌ها، داوري‌هاي بدبينانه و غيرمنصفانه مستشرقان اروپا درباره‌ي تاريخ و فرهنگ و باورهاي اسلامي، و از همه بدتر، دفاع غرب از پديده‌هاي زشتي چون توسعه‌طلبي امپرياليسم آمريكا و تشكيل حكومت صهيونيستي، در شريف‌ترين و عزيزترين بخش از سرزمين‌هاي اسلامي، به بي‌اعتمادي مسلمانان نسبت به آموزه‌هاي تمدن غرب انجاميد، آن‌گونه كه زمينه براي تجددگرايان غربگرا نيز باقي نماند. (8)
آن‌چه اسميت به نقل كشيده است، مربوط به انديشه‌ها و نهضت‌هايي است كه در قرن نوزدهم ميلادي در سرزمين‌هاي اسلامي رواج داشته است. اما بايد دانست كه اسميت بر همه زواياي آن افكار و نهضت‌ها احاطه نداشته، به علاوه، نقاط قوت و ضعفي كه او برشمرده است، از نگاه انديشمندان و اصلاح‌طلبان سال‌هاي پسين دور نمانده و هم چون چراغي فرا راه آنان، دليل و راهنمايشان بوده است. چنان‌كه در ساليان اخير، انديشه آزادي، به ويژه در كشورهاي عربي و ايران، به رشد و كمال قابل ملاحظه‌اي نايل آمده است.

پی نوشت ها:

1. آيين زرتشت، تأثير و نفوذ آن در شرق و غرب، انتشارات فروهر، 11360 خورشيدي، ص49.
آزادي‌هاي سياسي و اجتماعي از ديدگاه انديشه‌گران، عبدالهادي حایري، انتشارات جهاد دانشگاهي مشهد، 1374، ص14.
2. يا هراكلت يا هرقليطوس Heraclitus.
3. يا ديمقراطيس يا ذيمقراطيس Democritus .
4. يا نبدقليس Empedocles .
5. مجموعه آثار ميرزا ملكم خان، ص 181.
6. همان، ص178 و 177.
7. مسائل الحيات يا كتاب احمد، عبدالرحيم، تبريزي معروف به طالبوف تفليس، 1324 ق، ص100- 95.
8. Islamin Modern History كتاب ياد شده با اين ويژگي‌ها به فارسي منتشر شده است: اسلام در جهان امروز، ويلفردكنت ول اسميت، ترجمه حسينعلي هروي، دانشگاه تهران، 1357، ص76- 56.

منبع:

مباني نهضت احياي فكر ديني؛ محمد جواد صاحبي، بوستان كتاب قم، 1380، چاپ اول،صص 229 تا 242

تهاجم غرب به سرزمين‌‌هاي خاوري، كه با هدف تصاحب مواد اوليه و بازار مصرف صورت مي‌گرفت، علي‌رغم برخورداري از تكنولوژي پيشرفته نظامي، به دليل واكنش‌هاي سريع مسلمانان، با ناكامي و مشكل مواجه شد، از اين رو، اروپاي مهاجم، با به‌كارگيري شيوه‌هاي جديد استعمار و اجيركردن نخبگان و حاكمان سياسي ممالك تحت سلطه، عرصه‌ي مشاركت اجتماعي و آزادي‌هاي سياسي را بر استعمار زدگان تنگ، و بدين وسيله، عكس‌العمل هاي توده‌هاي تحت ستم را كنترل مي‌كرد.
به همين دليل، مصلحان مسلمان، استعمارستيزي و استبدادگريزي را در برنامه كار خود قرار دادند. پديده نهضت آزادي‌خواهي، در حقيقت بازتاب فشار و اختناقي بود كه حكام مستبد، بر توده‌هاي زير سلطه تحميل مي‌كردند. به ويژه آن‌كه حكومت‌هاي استبدادي، براي حفظ منافع خويش، تن به مطامع استعمار خارجي مي سپردند، و به موازات اين اختناق، دست بيگانگان را در شؤون مختلف فرهنگي، اجتماعي و اقتصادي مملكت باز مي‌گذاشتند. اما دگرگوني‌هاي نو، ابزار آگاهي مردم را نيز تنوع و تازگي بخشيد، و كنكاش و پرسشگري را در ميان توده ها دامنگستر مي‌كرد.
به همين دليل، در همان هنگام كه نخبگاني از شرق استعمار زده به استخدام قدرت‌هاي استكباري درآمده، و پادويي و واسطه‌گري قراردادهاي استعماري را پذيرفتند- و گروهي از آنان كمر به خدمت خودكامگان بسته بودند- فرزانگان غيور و ژرف‌انديش سرزمين‌هاي خاوري، به ويژه مصلحان اسلامي، با برخورداري از آموزه‌هاي ديني، به طرح مسأله آزادي و آزادي‌خواهي پرداختند، و موج جديدي را به وجود آوردند. به خصوص آن‌كه بحث از آزادي، در تمدن نوين اروپايي، جايگاهي والا يافته بود و ترجماني از آن توسط شيفتگان تمدن غربي و سرسپردگان استعمار اروپايي، متناسب با اهداف و منافع قدرت‌هاي استكباري، تبليغ مي‌شد. ترديدي نيست كه سياحان و نمايندگان سياسي مقيم كشورهاي اروپايي، پس از مراجعت به وطن، يكي از نخستين عوامل انتشار اين انديشه در كشور خود بودند.
به موازات اين واگويي‌ها و تقليدهاي كوركورانه، فرهيختگان مسلمان، با قرائت تازه‌اي از آموزه‌هاي اسلامي، موضع خويش را اعلام داشتند. چنان‌كه پيشاهنگ نهضت احياي فكر ديني در قرون اخير، سيد جمال‌الدين اسدآبادي، پس از مشاهده و تحليل مشكلات جوامع اسلامي، مبارزه با دو پديده استعمار غربي و استبداد داخلي را وظيفه ملي و وجيبه الهي به شمار آورد، و با ژرف‌انديشي ويژه خود، تحليل نويني از زيان‌هاي استبداد ارایه، و تعارض آن را با روح آزادي‌خواهانه تعليمات اسلام آشكار كرد.
سيد بر اين باور بود كه استبداد، استعدادهاي انسان را نابود مي‌كند، چنان‌كه سيطره طولاني استبداد خشن شاهنشاهي بر مردم ايران، هويت اين ملت خوش قريحه و مستعد و انديشه و انديشه‌ورز را دستخوش تغيير كرد. او در گفت‌و‌گو با روزنامه پال مال، چاپ انگليس، در اين‌باره مي گويد:
« من قطع و يقين دارم كه مردم ايران داراي استعداد و قريحه‌ي طبيعي زيادي مي‌باشند، و از ساير مردم كشورهاي ديگر آسيا، براي هرگونه ترقي و تعالي، شايستگي بيشتري دارند. سوابق درخشان تاريخي، ادبي و فلسفي آنان، طوري است كه آن‌ها را در ميان مردم ساير كشورهاي اسلامي ممتاز كرده است، و افكار عالي خيرخواهانه و نوع‌پرستي آنان، خيلي بيش از مردمان ساير ممالك است، ولي قواي فكري آنان تحت كنترل شديد استبداد قرار گرفته، و در آن‌جا، ابداً بويي از قانون شنيده نمي‌شود، و معمولاً به‌طور كاملاً وحشيانه با آنان رفتار مي‌شود، و آزادي عمل از دست آن‌ها گرفته شده است. اين استبداد ظالمانه، مغزهاي متفكر مردان آزادي‌خواه ايران را به كلي از بين برده، و افكار آنان را تماماً خفه نموده است، و بعضي از آن‌ها مجبور شده اند كه به كلي آن كشورها را ترك نموده، و براي هميشه متواري و دربه‌در شوند.»
سيد ميان واقعيات تلخي كه در دنياي اسلام وجود داشت، با حقيقت و گوهر اسلام تفكيك قايل بود. او برآن بود كه روح اسلام و قرآن با آزادي‌خواهي و نوگرايي همسازي دارد. او معتقد بود كه اين همسازي، كار اصلاح‌طلبان مسلمان را آسان كرده است، زيرا آنان مجبور نيستند كه براي اصلاحات اجتماعي، به شيوه لوتر عمل كنند و نظريه جدا انگاري ميان دين و دنيا را، براساس تفسيري جديد از كتاب مقدس ارایه كنند. به همين دليل، در مصاحبه با روزنامه پال ‌مال مي‌گويد:
« روح حقيقي قرآن كاملاً با افكار آزادي‌خواهانه و عقايد تازه تطبيق مي‌نمايد. بي‌نظمي و تعصباتي كه در حال حاضر وجود دارد، ربطي به قوانين اسلام ندارد. اين‌ها مقرراتي است كه تفسيركنندگان جاهل به شرايع اسلامي اضافه نموده‌اند. پيشرفت زمان، آن‌ها را متوجه اشتباهات گذشته خودشان خواهد نمود. بنابراين، يك مسلمان عالم، كاملاً به اصول آزادي‌خواهانه‌ي اروپايي آشنا مي‌باشد، و با كمال آساني مي‌توان با مراجعه به تعاليم قرآن، مردم را با عقايد و افكار آزادي‌پرستانه‌ي امروزي آشنا نمود، و اين كار بدون مواجهه با انواع اشكالات كه لوتر با آن‌ها رو‌به‌رو گرديد، عملي خواهد شد.» (1)
پس از سيد جمال‌الدين، از ميان متفكران اسلامي، سيد عبدالرحمن كواكبي، كه از استبداد سلطان عبدالحميد عثماني سخت منزجر شده بود، رساله‌اي مستقل درباره زيان‌هاي ديكتاتوري نگاشت، و آن را طبايع‌ الاستبداد و مصارع ‌الاستعباد نام نهاد. وي در اين رساله، به تعريف استبداد و تشريح سرشت‌هاي آن مي‌پردازد، و آثار سوء اجتماعي، سياسي، تربيتي، و اخلاقي‌اي را كه برجاي مي‌گذارد، برمي‌شمارد.
كواكبي مشكل بزرگ شرق را استبداد حكام مي‌داند، اما سبب آن را تنها در خودكامگي سلطه‌گران محدود نمي‌كند. او بر اين باور است كه استبدادپذيري، به عنوان جزيي از فرهنگ مشرق، زمينه‌اي مناسب را براي دوام خودكامگي و ديكتاتوري در اين سرزمين‌ها پديد آورده است. وي معتقد است كه زمامداران مغرب زمين، در عصر پس از انقلاب نيز از خوي استبداد برخوردارند، ولي آگاهي مردمان آن ديار، مانع از به‌كارگيري ديكتاتوري آنان شده است. كواكبي با بهره‌گيري از انسان‌شناسي اسلام، دريافته است كه اگر عوامل بازدارنده دروني، مانند ايمان و تقوا، و يا عوامل بيروني چون قانون و نظارت عمومي نباشد، نَفس سركش بشري، ممكن است انسان فرهيخته را نيز وادار به خودسري و ستم گستري كند. لذا:
« در امورات مردم به اراده خويش حكومت نمايد، نه به اراده مردم، و با هواي نفس خود حكم كند در ميان ايشان، نه به قانون شريعت، و چون خود، آگاهي دارد كه غاصب و متعدي مي‌باشد، لاجرم پاشنه پاي خويش بر دهان ميليون‌ها نفوس گذارد كه دهان ايشان بسته ماند و سخن گفتن از روي حق و يا مطالبه حق نتوانند.» (2)
بنابراين، كواكبي برآن است كه براي پيشگيري از ابتلاي به استبداد، مردم بايد استبدادناپذير شوند. يعني استعداد مبارزه با شر و بدي را در همه‌ي شرايط در خود بپرورند. او مي‌گويد:
« مستبد مي‌خواهد مردم، صفت گوسفند و سگ را با هم دارا بُوَد، يعني هم چون گوسفند شير و فايده دهند و مانند سگ اطاعت، فروتني و تملق نمايند. اما بر رعيت است كه مانند اسب باشد، اگر او را خدمت كنند، خدمت نمايد و اگر بزنندش بدخويي آغازد.»(3)
همان‌گونه كه پيش از اين آمد، كواكبي درك همه جانبه از توحيد را بزرگ‌ترين انگيزه‌ي آزادي‌خواهي مي‌داند. چنان كه نوشته است:
« توحيد در هر ملتي منتشر گشت، زنجير اسيري را در هم شكست، و از آن زمان مسلمانان گرفتار اسيري شدند كه كفران نعمت مولي و ظلم به نفس و ديگران در ايشان شيوع يافت.» (4)
كواكبي بر اين باور بود كه:
« مذهب اسلام، نخست با حكمت و عزم، بناي شرك را به‌كلي منهدم ساخته و قواعد آزادي سياسي كه ميانه قانون دمكراسي و اريستوكراسي است را استوار ساخته، و اساس آن را بر توحيد نهاده است.»
نكته ديگري كه ذهن كواكبي را سخت به خود مشغول داشته، نابهنجاري‌هاي ناشي از خودكامگي‌ها و كژفهمي‌هاي علماي ديني معاصر وي است. او، از آن‌ها با عنوان استبداد ديني ياد كرده است. كواكبي توفق‌طلبي متوليان ديني عصر خويش را مذموم دانسته و مي‌نويسد:
« برخي از عالمان و روحانيان بي‌تقوا و دنيادار، با تقليد و اقتباس از راهبان و كاردينال‌هاي مسيحي، براي خود امتياز قايل شدند و گروهي از نادانان و ساده‌دلان را به ستايش و پرستش خويش واداشتند. اينان براي‌آن‌كه به رياست خود ادامه دهند، همانندكاهنان كاتوليك كه فهم انجيل را در انحصار خود داشتند، و يا همانند قسيسان يهود كه باب اخذ مسایل از تورات را مسدود ساختند و به كتاب تلمود تمسك نمودند و خرافات را در ميان مردم گسترش دادند، بدعت‌ها و پيرايه‌هاي ناروا بردين بستند، و آن را زشت روي نمودند.»
به نظر كواكبي، اين‌ها جلوي شناخت مردم را گرفته‌اند و مانع آشكار شدن جوهر دين و حقيقت قرآن شده‌اند، به‌گونه‌اي كه معجزات كتاب خدا تاكنون بر پيروانش مكتوم مانده است. (5)كواكبي در كتاب طبايع الاستبداد، حقيقت درد مشرق زمين را استبداد، و درمان اين درد مزمن را زوال سرشت خودكامگي در جامعه‌ي شرقي مي‌داند.
او براي اثبات مدعاي خود، شرحي مبسوط از آثار سوء استبداد بر عقل و علم و دين و مال و شرف و اخلاقِ افراد جامعه ارايه مي‌كند. به‌ ويژه، در فصلي از كتاب تحت عنوان استبداد و بزرگي، به اين موضوع مي پردازد كه استبداد با بزرگي واقعي، يعني كرامت و سرفرازي انسان، سازگاري ندارد. زيرا:« مستبد، انسان حقير و جبون را مي پسندد، نه آزادگان و شجاعان را.»
از اين‌‌رو، نظر ابن خلدون را به نقد مي‌كشد، زيا ابن خلدون در مقدمه تاريخ خود، آزمندي در دنياداري را بر حرص در شرافتمندي و بزرگواري ترجيح مي‌دهد. ابن خلدون از حضرت امام حسين عليه‌السلام و مانند وي، كه مرگ شرافتمندانه را از زندگي ذلت‌بار برتر دانستند، انتقاد مي‌كند و مي‌نويسد:
« و اما صحابه ديگر، جز حسين، خواه آنان كه در حجاز بودند و چه كساني كه در شام و عراق سكونت داشتند و با يزيد همراه بودند و چه تابعان ايشان، همه عقيده داشتند كه هرچند يزيد فاسق است، قيام بر ضد وي روا نيست، چه، در نتيجه چنين قيامي، هرج‌و‌مرج و خونريزي پديد مي‌آيد و به همين سبب از اين امر خودداري كردند، و از حسين پيروي نكردند، و در عين حال به عيب‌جويي هم نپرداختند، و وي را به گناهي نسبت ندادند. زيرا حسين مجتهد بود و بلكه پيشواي مجتهدان بود، و نبايد به تصور غلط، كساني را كه به مخالفت با حسين برخاسته و از ياري كردن به وي دريغ ورزيده‌اند، به گناهكاري نسبت دهي، زيرا بيشتر ايشان از صحابه به شمار مي‌رفتند و با يزيد همراه بودند و به قيام كردن بر ضد وي عقيده نداشتند.» (6)
بدين‌گونه، ابن خلدون، غيرت ديني، بزرگ‌منشي و آزادي امام حسين عليه‌السلام را محكوم، و بي‌همتي و زبوني اشخاص عافيت‌طلب و دنياپرست را توجيه مي‌كند. البته او كارهاي يزيد را هم مورد تأييد قرار نمي‌دهد و درباره‌ي او مي‌نويسد:
« و نيز نبايد تصور كرد كه يزيد، هرچه فاسق بوده، ولي چون گروهي از صحابه پيامبر قيام برضد وي را جايز نشمرده‌اند، پس افعال او هم در نزد ايشان صحيح بوده است، بلكه بايد دانست كه فقيهان، قسمتي از كرده‌هاي خليفه فاسق را نافذ مي‌شمردند كه مشروع باشد، و يكي از شرايط جنگيدن با كساني كه برضد خلافت قيام مي‌كنند، به عقيده ايشان اين است كه به فتواي امام عادل باشد، و در مسأله‌اي كه مورد بحث ماست، امام عادلي وجود ندارد و بنابراين جنگيدن حسين با يزيد و هم جنگيدن يزيد با حسين هيچ‌كدام جایز نيست.» (7)البته، ابن خلدون، يزيد را فاسق و عمل وي را محكوم مي‌كند، ولي از سويي، عمل حسين عليه‌السلام و اصحاب او را از روي اجتهاد و موافق با حق مي‌شمرد، و از طرف ديگر، سكوت و مخالفت برخي از صحابه را در برابر آن حضرت، از روي اجتهاد و موجه تلقي مي‌كند.
كواكبي در پاسخ اين نظر مي‌نويسد:
« ائمه اهل‌بيت عليه‌السلام معذور بودند كه جان‌هاي خويش به مهلكه مي‌افكندند. چه، ايشان، همگي آزادگان و نيكوكاران بودند، و طبعاً مرگ با عزت را بر زندگي رياكارانه و با ذلت ترجيح مي‌دادند. همان زندگي زبوني كه ابن خلدون گرفتار آن بود، و بزرگي‌هاي آدميان را در اقدام بر خطر، نسبت به خطا مي‌داد، و اين بيان خويش را فراموش كرده كه گفته‌اند: مرغان شكاري و وحشيان غيور از بچه آوردن در قفس اسارت ابا دارند. بلكه طبيعتي در ايشان وجود يافته كه انتحار را اختيار نمايند، تا از قيد ذلت رهايي يابند.» (8)
كواكبي رهايي از استبداد را در گرو آگاهي مردم از حقوق اساسي و دانش سياسي مي‌داند. هم چنين، آشنايي با حقوق متقابل مردم و حكومت، مساوات، عدالت، آزادي، شيوه سلطنت و اداره مملكت، وظايف دولت، حفظ امنيت عموم و قدرت قانون، چگونگي عدالت در قضاوت، نگاهباني از دين و نژاد و لغت، عادات و آداب و سنن ملي از روي حكومت، تقسيم كار و برقراري ماليات، شكل وضع قوانين و تفكيك قواي مملكت، گسترش علوم و معارف، زراعت و صنعت و تجارت، عمران و آبادي مملكت را ضروري مي‌شمارد. او نهضت آزادي‌خواهي را بدون آگاهي‌هاي مزبور ابتر و حتي زيان‌آور مي‌شمارد، زيرا حركت‌هاي انفجاري و خشونت‌آميز، با از ميان رفتن مستبدان، به خاموشي و سردي مي‌گرايد، و چه بسا به استبدادي خشن‌تر و زشت‌تر، مشروعيت و قوام مي‌بخشد.
گرچه كواكبي نخستين مسلمان انديشمند مسلماني است كه كتابي مستقل درباره‌ي استبداد نگاشته، و سخنان او از سنجيدگي و پختگي ويژه‌اي برخوردار است، اما همان‌گونه كه خود اذعان كرده است، كسان ديگري، پيش از او همزمان با او،در ضمن آثار خويش، به اين موضوع پرداخته، و يا دست كم بدان اشاره داشته‌اند. چنان‌كه در همان عصر، ميرزا محمد‌حسين نایيني، از شاگردان و نزديكان ميرزا حسن شيرازي، مرجع بيدار و پيشواي نهضت ضد استعماري رژي و از دوستان سيد جمال‌الدين اسدآبادي، در رساله تنبيه الامه و تنزيه المله كه تلاشي بسيار ارجمند براي همسازگري ساختار حكومت مشروطه با آموزه‌هاي اسلامي است، ضمن بحث هاي مستوفايي در باب استبداد، به بررسي مسأله آزادي پرداخته است. گرچه هماهنگي‌هايي ميان مطالب كتاب وي با طبايع الاستبداد كواكبي به چشم مي‌خورد كه از جمله‌ي آن‌ها عناويني چون استبداد ديني و استبداد سياسي، و به كارگرفتن واژگاني مانند: اعتساف و استعباد تسلطيه و تحكميه و ... است. اما تحليل ژرف او از ولايت و حكومت و ايجاد همسازگري ميان عرف و شرع، اين كتاب را از طبايع الاستبداد ممتاز كرده است. خيزش مشروطه‌خواهي در ايران و عراق، مسأله آزادي را در صدر موضوعات فكري آن عصر قرار داده بود. نایيني نيز به هنگام تدوين كتاب خود، ضمن برشمردن گونه‌هاي استبداد و راه‌هاي مهار آن، از تبيين جنبه‌هاي مختلف آزادي فارغ نماند.
نایيني، با اشاره به پيشرفت‌هاي اروپا و تمدن صنعتي، آن هم پس از فترتي دراز، تصريح مي‌كند كه اروپاييان اصول اين تمدن نو را از منابع اسلامي اقتباس كرده‌اند. در حالي كه به موازات همين ترقي و تفوق، مسلمانان در سراشيبي انحطاط قرار گرفتند. در نتيجه، بيگانگان، مجد، عظمت و تمدن پيشين ايشان را به فراموشي سپردند، و واقعيات ناپسند را از لوازم اسلاميت شمردند:
« و از اين‌رو احكامش را با تمدن و عدالت كه سرچشمه‌ي ترقيات است منافي و با ضرورت عقل مستقل مخالف و مسلماني را اساس خرابي‌ها شمردند.» (9)
نایيني، خوش‌بينانه، بر اين باور است كه دوره‌ي سير قهقرايي مسلمين به آخرين نقطه منتها رسيده، و دوران اسارات آنان و سلطه جائرين بر ايشان منقضي شده است:
« عموم اسلاميان به حسن دلالت و هدايت پيشوايان روحاني، از مقتضيات دين و آيين خود با خبر، و آزادي خدادادي خود را از ذلّ رقيّت فراعنه امت برخورده، به حقوق مشروعه مليه و مشاركت و مساواتشان در جميع امور با جائرين پي‌بردند، و در خلع طوق بندگي جبابره و استفاده حقوق مغصوبه خود، سمندروار از درياهاي آتش نينديشيده، ريختن خون‌هاي طيبه خود را در طريق اين مقصد از اعظم موجبات سعادت و حيات مليه دانستند، و ايثار در خون خود غلطيدن را بر حيات در اسارت ظالمين [ترجيح دادند].» (10)
نایيني به فتاوا و احكام شرعي علما و مراجع تقليد شيعه در نجف، و علماي اهل سنت در اسلامبول، عليه استبداد اشاره مي‌كند، و اقدام آنان را در اين زمينه كوششي براي برائت ساحت مقدس دين اسلام از احكام جوريه معرفي مي‌كند.فراز ديگري از كتاب نائيني درباره‌ي سوء استفاده جائران و خودكامگان از دين است. تلاش او بر اين است كه نسبت افعال و اعمال آن‌ها را از ساحت دين نفي كند. از اين‌رو تصريح كرده است:
« به مقتضاي حديث صحيح: اذا ظهرت البدع فعلي العالم ان يظهر علمه و الّا فعليه لعنه الله. آن‌گاه كه بافته‌ها و ساخته‌هايي به نام دين ظاهر گرديد، بر عالم دين واجب است حقيقت را آشكار نمايد و آن‌چه مي‌داند بگويد، كه اگر چنين نكند لعنت خدا بر او است. سكوت از چنين زندقه و الحاد و لعب به دين مبين و عدم انتصار شريعت مقدسه در دفع اين ضيم و ظلم بيّن، خلاف تكليف، بلكه مساعدت و اعانتي در اين ظلم است. لهذا، اين اقل خدام شرع انور، در مقام اداي تكليف و قيام به اين خدمت برآمده، لازم دانست مخالفت اين زندقه و الحاد را با ضرورت دين اسلام آشكار سازد.»
نایيني هم چنين خاطرنشان كرده است:« چون وضع رساله براي تنبيه امت به: ضروريات شريعت و تنزيه ملت از اين زندقه و الحاد و بدعت است، لهذا نامش را تنبيه الامه و تنزيه المله نهاده.»
نایيني علاج استبداد را رفع جهالت از طبقات ملت مي‌داند. او معتقد است كه اين آگاهي‌بخشي، بايد به مصداق آيه‌ي شريفه، براساس سه ويژگي حكمت، موعظه حسنه و جدال احسن صورت پذيرد. او يادآور مي‌شود كه دعوت به آزادي و رها شدن از بند بندگي خودكامگان و ستمگران، به نص آيات و روايات، در ضمن دعوت به توحيد نهفته است، و از اهم وظايف و شؤون انبياء و اوليا به شمار مي‌آيد. پس هركس كه در اين وادي قدم مي‌نهد، بايد برطبق همان سيره مقدسه و دستورالعمل آيه‌ي مباركه عمل كند.(11)
نایيني، از اين‌كه برخي مسأله آزادي را وسيله‌اي براي تأمين اهداف نفساني و مادي قرار دهند، سخت انديشناك است. از اين‌رو مي‌كوشد كه آزادي‌خواهان را از به‌كارگيري شيوه هاي ناپسند برحذر دارد، و آنان را به تحصيل معناي درست آزادي رهنمون كند. از اين‌رو مي‌نويسد:« آزادي قلم و بيان و نحوهما را كه از مراتب آزادي خدادادي، و در حقيقت عبارت از رها بودن از قيد تحكمات طواغيت و نتيجه مقصوده ی از آن بي‌مانعي در موجبات تنبيه ملت و باز شدن چشم و گوش امت و پي‌بردنشان به مبادي ترقي و شرف استقلال وطن و قوميت‌شناسي، و اهتمامشان در حفظ دين و تحفظ بر ناموس اكبر كيش و آيين، و اتحادشان در انتزاع حريت موهوبه الهيه و استنقاذ حقوق مغضوبه ی مليه، و برخوردشان به تحصيل معارف و تهذيب اخلاق و استكمالات نوعيه و وظيفه و امثال ذلك است [را] وسيله هتك اعراض محترمين و گرفتن حق‌السكوت و ... ننمايند.» (12)
پس از اين توضيحات، نایيني كتابش را در طي يك مقدمه و پنج فصل، و خاتمه، سامان بخشيده است. به اين ترتيب:
1. مقدمه در تشريح حقيقت استبداد و مشروطيت دولت، و تحقيق قانون اساسي و مجلس شوراي ملي و توضيح معني حريّت و مساوات.
2. اساس و حقيقت سلطنت، انحراف از وضع اولي.
3. آيا تحديد سلطه در عصر غيبت امام واجب است؟
4. آيا مشروطيت براي تحديد كافي و بي‌اشكال است؟
5. شبهه‌ها و اشكال‌هايي كه درباره‌ي تأسيس مشروطيت شده، و پاسخ آن.
6. صحت و مشروعيت مداخله و نظر نمايندگان ملت، و بيان وظيفه عمليه ايشان.
او كتاب خويش را با دو عنوان ديگر به پايان مي‌آورد:
مقصد اول: در بيان قواي نگهبان استبداد.
مقصد دوم: چاره و علاج قواي استبداد.
پژواك موج استبداد ستيزي در گستره‌ي سرزمين‌هاي اسلامي پيچيد، و نه تنها كشورهاي عربي و ايران، بلكه پيش از آن‌ها، شبه قاره هند را نيز متأثر كرده بود. به خصوص آن‌كه هند جزو نخستين مناطق مورد هجوم استعمار اروپا بود. شايد به دليل قدمت و قدرت استعمار اروپا در آن‌جا، هند بريتانيا لقب گرفته است. البته، اقامت سيد جمال‌الدين در هندوستان و حضور او در عرصه مبارزات سياسي و كوشش‌هاي مطبوعاتي آن سامان، فرهنگ پرخاشگري و آزادي‌خواهي را در ميان توده‌هاي هندي ژرفاي ويژه‌اي بخشيد. چنان‌كه در نهضت آزادي هند و پس از آن، در نهضت استقلال پاكستان، اين تأثيرآشكارا به چشم مي‌خورد، و متفكران و نوانديشان مسلمان، تا به امروز، با بهره‌گيري از ميراث آن روزگاران، جريان انديشه آزادي‌خواهي را استمرار بخشيده‌اند. اين اثرپذيري، در اشعار و آثار اقبال لاهوري به وفور ديده مي‌شود.
اقبال در ابياتي پرشمار، بر ملازمه‌ي ميان توحيد و آزادي، تأكيد مي‌ورزد، و سيرت موحدان راستين را شاهدي بر مدعاي خود مي‌شمارد. چنان‌كه در كتاب اسرار خودي و رموز بي‌خودي، تحت عنوان در معني حريت اسلاميه و سر حادثه كربلا، با تعابيري رساو زيبا، از پيوند ميان توحيد و آزادي و يا به تعبيري حريت و اسلاميت سخن رانده است. او در اين باره، حادثه كربلا و گفتار و كردار حضرت سيدالشهدا را مثال آورده، و پس از مقدمه‌اي درباره نقش فردي و اجتماعي انديشه توحيدي، چنين سروده است:
آن شنيدستي كه هنگام نـبرد                عشق با عقل هوس پرور چه كرد؟
آن امـام عـاشـقـان پـور بتول                   « ســرور آزادي» ز بـستـان رسـول
. . . . . .
چون خلافت رشته از قرآن گسيخت        «حريت» را زهر اندر كام ريخت
خاست آن سَـرْ جِـلـوه‌ي خـيـرالامـم       چون سحابه قبلـه بــاران در قـدم
بــر زمــيـن كــربـلا بــاريــد و رفـت          لا اله در ويرانه‌ها كاريـد و رفـت
تـــا قــيـامــت قـطــع اسـتبـداد كــرد     موج خـون او چـمن ايجـاد كـرد
بهر‌حق در‌خاك‌ و‌خون غلطيده است        پس بـنـاي لا الـه گـرديـده اسـت
مــدعـايــش سلـطنــت بـــودي اگــر     خـود نكردي با چنين سامان سفر
. . . . . .
ما سوالله را مسلمان بنـده نيسـت       پيش فرعوني سرش افكنده نيست
خون او تفسيـر ايـن اسـراركـرد            مـلـت خـوابـيــده را بـيــدار كـرد
تيغ لا چون از ميان بـيرون كشيد            از رگ ارباب باطل خون كـشيـد
نـقـش الّا الله بــر ‌صحرا نـوشـت           سـطـر عـنـوان نجـات مـا نـوشـت
رمز قرآن از حسيـن آمـوخـتـيـم            ز آتـش او شــعـلــه انــدوخـتـيـم (13)
گرچه اقبال درباره حدود آزادي، به گونه‌اي تحليلي سخن نرانده است، اما از نقدهاي صريحي كه بر دمكراسي غرب وارد كرده،(14) پيداست كه آزادي در نگاه اقبال، تنها در چهارچوب ارزش‌هاي ديني و اخلاقي پذيرفته است.

 

نويسنده: محمد جواد صاحبي
منبع:مباني نهضت احياي فكر ديني

 

پی نوشت ها:

1. سيد جمال‌الدين اسدآبادي بنيانگذار احياء تفكر ديني، ص 263- 264 ؛ سيد جمال‌الدين حسيني، ص 209- 207 .
2. طبايع‌ الاستبداد، ص 45.
3. طبايع الاستبداد، ص 49.
4. طبايع الاستبداد، ص 77.
5. رك: طبايع الاستبداد، ص 62- 63.
6. مقدمه ابن خلدون، ص 416.
7. مقدمه ابن خلدون، ص 417.
8. طبايع الاستبداد، ص 82.
9. تنبيه الامه و تنزيه المله، ص 3.
10. همان، ص 3- 4.
11. همان، ص 121.
12. همان، ص 123- 124.
13. اسرار خودي و رموز بي خودي، ص 18.
14. ر.ك: به اشعار اقبال و كتاب احياي فكر ديني اثر اقبال لاهوري، و نيز انديشه اصلاحي در نهضت‌هاي اسلامي از نگارنده

کمک به زلزله زدگان کهگیلویه و بویراحمد